柳诒徵《国史要义》读书分享——史化第十
本篇是柳诒徵先生《国史要义》之最后一篇。全书始于对史原的追溯，终于史学在中国文化中的价值，故谓史化。史化者，即史学在历史因革变化中所起到的涵咏教化的作用。所以柳诒徵先生通过中国史学揭橥中国文化之要义，在中国史学乃至中国文化的叙述中，特别注重对于礼的挖掘与阐释，所以以礼释史是本书之重要特征。
柳诒徵先生于《史化》之开篇，对中国历史的演化作了全面而扼要的叙述，谓历史即社会文化各方面领域和生活的综合，其中包括：衣食住行、语言文字、医学医疗、艺术文化、教育教学、武术娱乐、方志碑表、房屋建设、宗祠谱牒等各个方面。这些方便的综合是中国历史的体现，其中蕴含着丰富的中国文化。这些方面综合而成的人类社会，在随着时间演化的过程中，是有一定的规律的。所以柳先生欲探寻中国历史内在蕴含的发展规律，而首言其有因有革。
因者，因袭，继承。革者，变革、革命。柳诒徵先生认为，中国历史的演进之规律，则在于因袭和变革。能够深察于中国历史中的一脉相承之处，亦能深察于中国社会中推陈出新之处，方能于中国历史之演进有所了解。
1.因
中国社会发展至今，有非常多一脉相承的方面，例如人类乃至于其他生命皆能按照大自然共同的生存规律而存在，人类文明产生以后，人的本性、情感、觉知、习性，是本于人类的自然属性而因袭。乃至于后来的天文历法、地理山川、房屋建造等，并不能时时创新，都是遵循一定的规律从而指导人类生活。所以圣哲多言因。柳诒徵先生亦列举诸圣哲之言因者，可作证明。例如《论语》：“因民之所利而利之。”又《中庸》：“天知生物，必因其材而笃。”又《管仲列传》：“善因祸而为福，转败而为功。”又太史公自序：“（道家）其术以虚无为本，以因循为用。”
班固在他撰写的《汉书·地理志》中，将汉成帝时丞相属员朱赣所条理的各地风俗附在篇末，使我们今天得以了解秦汉时期的风俗地理面貌，这被称为风俗。当然，古代的风俗并不局限于民间，而在于全社会。班固此句是说，在一定的地理环境下产生的文化特征为“风”，而传承下去则是“俗”。所以，风与俗结合起来，其实就是人类文明的传承。只有了解了因，才能据此去探寻其中的变化。
2.革
世多以儒术之尚保守而自诬，其实变革之事，亦多常见。早在《易·革》，已言变革的合理性和必要性。故《象辞》曰：“泽中有火，革。君子以治历明时。”由泽中有火之卦象，君子则懂得了要变革了，所以由此领悟，要制订立法，明辨时序。但是变革的前提是有所依据，有所因循。历法的调整变革，必须依据日月自然。政治制度的变革，也必须依据人民的需要。所以言革者必言因，有因方能有革。所以，汤武革命，在于顺天应人。而赢秦、新莽，则违背天人原则，故不能长久。所以革新必在有所因袭之基础之上，革其渐渐不能符合社会发展的地方。
《礼记·大传》所言，谓天下之治，以因人而存。故曰：圣人南面而治天下，必自人道始。因于人道，而变革其所应变，故有改正朔、易服色之谓。人伦道德之礼法大端，则因天地自然人文道德而制，因而不革。王朝、风俗可以变革，人伦道德却不能变革，故有革有不能革，则见吾史演化之规律。故柳诒徵先生谓：“此观史化者所宜深味也。”
从制度与文化的层面具体阐述商周时期的因革变化者，王国维先生《殷周制度论》可谓慧眼独具。王国维先生开篇即言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”又非常精准地指出，周之所以能够对后世影响深远，在于其构建了一个以道德团体为根本的国家机构，符合古代国家以政治和道德为枢机的国家形式。所以，“立制之本意，出于万世治安之大计”。所以吾史辗转至今，惟以道德团体为核心所在。因革变化，亦惟以存道德人伦为准的，革其冗繁陈旧，以契合人文道德而已。所以历代之史学，并非如记账簿式的历史材料，而在于胪陈其道德团体中的人文价值。至于史籍中的因与革，则必以礼为具体操作的标准。故以下以礼言史，方见其历史演化。
为国、为史，以礼作为具体操作的标准，是基于道德在中国历史演化中的核心地位和重要作用。观王国维先生《殷周制度论》一文可知。
礼者，理也，故能为国家，为史学。在中国历史之不断演进中，人文理性是延绵不绝的，哪怕其中有所调整变化，而其根本的道德人文指向，则是人类社会中所不可或缺的因素，故其因循已久，不可以时代划分。
1.礼主别异，故礼莫大于等威之辨
等威，是礼的重要特点之一。所谓等威，即礼仪所规定的等级差别，亦谓之等差。马一浮先生精确地定位礼乐之区别，谓：“礼主别异，乐主和同。”彭林先生亦非常精准地指出，等差是古代礼仪的重要特征之一，也是礼与俗的主要区别之一。（彭林《中国古代礼仪文明》）不同等级的人，行不同等级的礼，不可僭越。
例如孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”朱熹《集注》：“佾，舞列也天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数，如其佾数。或曰每佾八人，未详孰是。季氏以大夫而僭用天子之乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为。”这表明，是什么阶层的人，就行什么阶层的礼，不可僭越，这体现了礼的等差特点。在《礼记·礼器》篇，详细说明了礼的等差性：礼有以多为贵者，有以少为贵者，有以大为贵者，有以小为贵者，有以高为贵者，有以下为贵者，有以文为贵者，有以素为贵者。
礼仪之差异，是基于人群之贵贱、贤愚、长幼、男女等有别异之社会人群之社会责任区别来定位，所以“先王案为之制礼义以分之”，体现出的是一种社会秩序。这种社会秩序是建立在一定的人文道德的基础。朱熹谓：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”可见这种等级差别体现出的是一种有秩序的平等，而非盲目的平等。“以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”所以等威体现的是至平。所以，不同而一，是谓人伦。
所以，荀子因礼之等差而言平等，可谓卓识。礼因等差而平等，无等差则无真正平等。所以，王贵贵族与庶民之差，在于礼，礼之核心，在于仁义道德。所以，荀子以为，在礼义为核心的主导下，王贵贵族与庶民可以互为转化，而非以血统为身份之前提。所以真正有礼之等差，各安其分，才能有礼义道德的提升，方有真平等与自由，钱穆先生谓之“德性自由”是也。所以，要言平等就不能忽略其身份地位的等差，否则强为说平等，是对中国文化的误读。
2.礼之等威最体现平等，平等则在于道德
柳诒徵先生本于一国之文化的基点来精准地解释了中西文化中关于平等之观念的差异，认为中国是本人性本善来制礼作乐，以恢复心性本善，故谓“克己复礼为仁”。而西方文化是以天赋人权来确定人类之平等，认为人的权利是上帝所赋予，所有人在上帝面前皆为平等。盖西方文化信奉上帝，人皆生而有罪，故上帝面前时时忏悔；而中国文化则以自信为主，故教学以恢复本善之心性为主，故素位而行，不愿乎其外，故无上帝之信仰。钱穆先生告来华的美国学者邓尔麟，谓“中国文化的核心就是礼”。
柳诒徵先生在其巨著《中国文化史》的前言中认为，中国“具有特殊之性质，求之世界无其伦比”。然后柳先生列举三点特殊性：一则“幅员之广袤，世罕其匹”；二则“种族之复杂，至可惊异”；三则“年祀之久远，相承勿替”。所以在世界文化中，中国文化有其特殊的土壤和条件，才在逐渐演化中形成了独具特色的中国文化精神。所以钱穆先生告诉邓尔麟，要了解中国的风俗，是殊为不易的，因为差距太大。要把握中国文化，那就要站到更高来看，那就是中国文化之心——礼。而原始欧洲国家多为城邦，沿海贸易频繁，风俗习惯差异微小，故无礼俗之巨大差异，故西方文化实际上是无礼的替代名词。
所以礼是贯穿不同区域之间的俗，故礼有里有表。礼者，履也，是其表；礼者，理也，是其里。是故礼之差等，是其表，而“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”是其里。所以礼以等级制度之差异皆统摄于道德伦理，足见其真正之平等。人之平等，惟在“道德”，是故“人皆可以为尧舜”。所以，礼之精髓，则在于能够“合智愚、贤不肖而平等”，其中能合之者，在于道德，所以礼是最大程度的平等，也是最合理的平等。所以中国文化，可以说是一种人文道德理性的文化。
3.道德平等与天下太平根植于教育
是故礼之于阶级之存在，一切以道德为准。是故教化兴盛，以教人道德人伦之理。即便天子王公贵臣，亦尤以教育为重。天子必以修身为本，庶民亦以修身为本。
此列举诸多之王公臣子重礼重教之举措主张，可证古人对道德教育的重视。
4.异族政权亦承袭汉族文化
从异族政权对汉民族文化的吸受，亦可以从另一面反应汉民族文化所体现的普适性，故曰“有教无类”。中国文化的人文道德理性是基于人性，故无外乎异族与汉族，无外乎夷狄与中原。故孔子曰：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”又曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”皆以道德仁义而言。至于后世之异族政权，固然可以严格辨别其正统。并且他们的文教政策固然去圣已远，然亦不可忽视汉民族文化对于异族政权的影响。所谓意道德理性为核心的中国文化，本于人性本善的自然道德属性，对任何人都是有效的。
史迹蜕变，有简有繁，不能一概而论。要者需在史迹之进退中寻绎出其中精神来。如秦汉以降，教育教学演化为两种路径，一则唯专事读书，二则唯选士取人。而选士取人，设科虽多，要者则在于孝廉。所以礼乐政教之蜕化之中自有其精髓者存，不可不察。
1.举孝廉
此明举孝廉之实政，并非帝王所偏向，而为士大夫所祈求。以下，柳诒徵先生深察孝与廉之背后的文化需要。
第一，孝德观念根植于吾国远古之农耕文明。由农耕文明生活稳定，父子一体，必有圣哲因风俗而制礼仪，以明父子之道。故上至天子下自庶民，皆以孝为德之本。
所以，柳诒徵先生分析孝德观念，首先考虑的是吾国农耕文明与欧洲游牧民族的形式差异，其次考虑的是人的天性。圣哲因之以作礼仪，是以吾国文明早轶于他族。
此又举自周秦以来之推重孝道之证。以下，柳诒徵先生阐明孝之大旨，又指出孝道在国家运行方面所起到的不可或缺的作用，颇为精到。
从政治的层面看，孝道体现出的是一种人本主义。孝道是人之大本。在政治关系中，君主孝，则国家风气好，产生的影响深广；人臣孝，则能誓死为国效力；人民孝，则守本分，生活安定。曾子谓，不孝有五：居处不庄，事君不忠，莅官不敬，朋友不信，战陈无勇。可见孝道是根基大本，于此生发诸多德行。而从社会的层面看，孝道是现实社会中人与人关系中的必须。盖人群中不能仅存生存竞争，而必有一定人情互助之通则。所以，以孝道为本的道德观念，是能够胶合经济、法律等涣散之一端的根本政教观念。
故社会之建设、社会之安定，均从以孝道为核心的道德观念上来。所以柳诒徵先生对孝道进行了深刻的考察，谓：“惟吾圣哲以孝为教，实本于天性，而合于人情，而国家社会缘以永久而益弘。”从个人层面看，孝道可以完善人的心性之养成，服劳奉养，屈己受教，而能不以个人之私利为准，要以家庭、社会、国家之利为利。故能取义取仁，故能忠君爱国，以至于“国族绵延，疆宇恢扩”。
虽然，举孝廉之科目成为一种制度，会逐渐产生诸多弊端，但这是人之私欲与科目制度匹配而产生的问题，孝廉本身出于善，却是没有问题。
可见孝之风俗已然深入人心，已然普及于社会，成为中国文化之重地，故谓：“史化之深，无有过于此者。”故司马迁、班固之为史能千年不朽，盖与启于创制之初之承先父之遗志有关。
第二，廉德观念与孝道并重，远因《周礼》小宰之以六计来治理官吏，近因汉初社会之金钱关系。
此皆廉之近因，即汉初拜金之风炽盛，故自汉文帝以廉吏为人民之表率，汉景帝戒廉士贪利，汉武帝既举孝廉又设刺史以省察。张汤、霍去病皆尚廉。
此推原廉之远因，即《尚书》《周礼》中的相关记载。《尚书·商书·盘庚下》：“无总于货宝，生生自庸。”即不要聚敛财富，要孜孜不倦地帮助民众谋取福利。《周礼》小宰之官亦有以廉治吏之责，盖谓官吏唯有廉，才能拥有官员所必须的各项技能。可见廉之观念，其来亦已久。柳诒徵先生特别指出，廉的本意是廉隅，即界限。廉即公私之界限而已。以下，柳诒徵先生阐明廉之大旨，又指出廉之观念在古代政治中所起到的不可或缺的作用。
柳诒徵先生从先秦儒家的角度揭示并阐述出了廉德观念存在的文化渊源，且与《周官》《管子》所持之义相统一。廉之精义，在于胸襟之高，在于超越富贵贫贱的一种道德理性认知，并非仅仅局限于行动。所以孔子以身示范，亦论贫困富贵之别。孟子继之，极言义利之辨。秦汉已降，对于儒家义利观念之接受，已为常态。
此以古之为政理财言廉。正德、利用、厚生，语出《尚书·大禹谟》，是禹教导官们管理天下发心要正，充分发挥万物的价值，使得人民富足。正德就是要端正自己的德性，用心要正，出发点要好；利用是在正德的前提下的，即尽物之用，回到物的本来面目、本来作用，发挥物的本然作用；厚生则是一种效果，即丰裕人民、生灵的内涵。《大学》谓：“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒。”即生产的人多，消费的人少；生产的人勤奋，消费的人节省。这样，财富便会经常充足。这是儒家之理财观，可见其远成熟于今日之西方国家。追求富贵之上，又更注重安定，故曰安富。然后士大夫之富贵与庶民之富贵必然有所界限，故不能泯灭公私。如此等等，均是廉德之表现。
无恒产而有恒心，则以德为本，不以公谋私。朱熹注曰：“恒产，可常生之业也。恒心，人所常有之善心也。士尝学问，知义理，故虽无常产而有恒心。”所以，有廉之士，在社会中发挥了重大的作用，治史所当深察。由此推之，知儒术之教化，在中国历史演进中亦发挥了深远影响。今日读史，不可不知史学之涵用教化。
2.重读书
柳诒徵先生叙述举孝廉以下，又介绍古代为学之注重读书的概况。古之为学，颇重实践，如礼乐射御书数。后逐渐以诵读为主，是以汉代以来，世人偏重读书。独尊儒术之后，儒学经典皆有专学，读书亦各有程序。古人读书亦诵读为主，盖年少记忆力强，诵读不费脑力，待其年长，始学义理。
六代以来，读书注重文词之美。韩愈文起八代之衰，柳宗元谓为文以明道，皆于崇尚辞藻之偏有所矫正。所以世代皆推崇三代两汉之书，并非是迷信科举等功令使然。可见读周秦两汉之书，皆于功令之上必有可观者，且其他途径不能替代。
自宋以来，民间私塾、书院教育日益兴盛，颇注重读书之顺序，且读书尤重朱子“四书”定本，进以五经等。理学家亦多喜言读书顺序、方法等。大抵宋儒多关心身心之益，故多言涵养、持敬等。
此言古代读书之法。必先背诵，然后理解。背诵得儿时记忆力之天机，不使浪费。其次，偏重诵读能抑制浮躁，使人沉潜，培养恒心，锻炼笃实，故读书能促进良好习惯的养成。心习养成，然后于学问之精有所益进。
此言中国古代读书状况极其精准。柳诒徵先生认为，古今蜕变有进有退，世事变化，而其中总有名臣贤士崛起，其中有一核心原因，即读书也。读书等于储存黄金，年代愈久其利愈多，故能相率支用而不穷。此论读书之用极为精彩。但是读书不仅是显贵名人的专利，就算是愚夫愚妇，能于儒书执其一二句，亦将终生受用。所以吾国人民多明理，盖出于文教之普及故也。节日风俗、手工技艺、戏曲民调等民间风俗，皆有教化之功用，而不如读书之切之深。
所以古人教学，重在因材而笃。所以儒学之读书程序，多以普通人之水平制定。但上智不加限制，群材皆可勉为。所以常人以困勉求学，困勉进学则能与生而知之者言平等，故天不弃人。由读书方能知尽人之性，能今人之性则能尽物之性，而非今之教偏于物而不重人之谓。故物致之功在于读书，修齐治平之功，亦必在于读书。故知读书能于中国史迹之蜕化中发挥巨大作用，留下莫大影响。非其他制度所能相比。
是篇最后，柳诒徵先生总结了吾史之演化过程中内在的线索。首先，我们研究历史必须要本以各国国情，由各国地理特征、天气气候、生活生产不同，其产生之历史文化、政治制度、风俗习惯等亦有所不同。犹如吾国之史，以农业立国，父子、夫妇皆为一体，生活相对稳定，文明起于两河，崇尚天地自然之道，尚统一，时代相承袭，少有迁徙，故吾国文化必自异于游牧渔业之族，故先王制礼仪，以自别于禽兽。然吾国幅员辽阔，故风俗有异，然于差异之风俗之上必有一共同遵守之道德文化认同，形而为礼仪制度。故以此而观，吾国文化实以道德为本，此道德于史迹之演化中之因袭之线索。
但吾国之史并非因循不进，泥古不化，要以有革，故进境实多。但其本原仍在于人文道德之理性，此自周秦而降之一脉相承。这也是中国历代人民之选择。唯有道德作为人生、社会乃至历史的底色，才有平等、自由可言。《中庸》谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”本性是上天所赋予，而本自然而行则是道。故道德理性必本于天人之关系，故司马迁谓：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”究天人之际则是于天人关系之际有所悟入，故能捻出一道德理性来，以为吾史若干千年之蜕化线索，虽道德观念有进有推，然必以此为准，故准此以通古今之变。司马迁能究天人之际且通古今之变，故能成一家之言，以为吾国史学之典范。
最后，柳诒徵先生重申吾国史学之本，则在于道德，此王国维先生《殷周制度论》所言之也。所谓过去之化已往，而未来之望又无所至。而出于当下之际的人类文明，必将于古有所总结，于未来有所期待，方能于现在有所困勉也。故能如此者，唯有史学。所谓“通万方之略”，即于古今未来之文明有所总结与展望，而必以史学涵用教化，方真正受益于人民。“弘尽性之功”，正说明历史是由人民所创造，天下兴亡，匹夫有责。而匹夫之责，尤在于心性之湛然。使人民之心性皆湛然，而吾国则方谓真正之道德团体，且吾国之史方为真正之道德之进化。这是历代士大夫们知其不可而为之的共同目标，也是柳诒徵先生对于吾国之史之深切的期许。
是以柳诒徵先生述吾国史之大义，揭橥人文道德理性，推本史原，申示史权，辨明史统，表彰史联，发明史德，深察史识，阐扬史义，考镜史例，贯通史术，追溯史化，本此深心而作巨著《国史要义》，完成了对中国史学精义的深度阐释。苏渊雷先生谓此书是超越《史通》《文史通义》的现代“命世奇作”，其言盖非过也。
如愚隐者
2022年5月3日
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