日本擅长情感题材的小说家渡边淳一写过一本《钝感力》，意在告诫现代人不要对生活太过敏感和态度鲜明，要学习一种左右逢源的人生智慧。在某种程度上，这本书契合了中国文化中的一些传统心理，始终在中国很有市场。
近年来，包括马东、杨天真等人也多次表示这本书提倡了一种值得职场人学习的态度，让它的热度再次走高。不过，《钝感力》应该是典型的“叫座不叫好”，不高的豆瓣评分下，很多年轻读者纷纷在评论里指出其中包含有问题的价值观，是在劝导人们在家庭、职场生活中无限度地忍让、妥协，乃至于变得“油滑”。
《钝感力》，渡边淳一著，李迎跃译，青岛出版社2019年1月。
《钝感力》遭遇的批评，变相反映了一个重要的现象——人们从各个层面都开始变得越来越敏感了。人类逐步迈向“敏感化社会”，则是德国哲学家斯文娅·弗拉斯珀勒在思想史作品《敏感与自我》的观察。
这种敏感化不仅体现在身体接触与隐私保护，更重要的是语言和情绪的敏感化。语言上的敏感化不断抬高了“冒犯性”言论的门槛，而情绪上的敏感化加深了不同处境的群体之间的隔阂，正如近年来全球社会中屡见不鲜的“政治正确”、“取消文化”现象以及被极端情绪所左右的对立群体。
借此，弗拉斯珀勒提出了一个值得深思的问题：在一个日益敏感化的社会，我们究竟需要什么样的“共情”？当“人们普遍地提倡共情，提倡用回撤代替对峙，用敏感代替韧性，用理解代替隔阂”的时候，我们可能忘记了，这其中的确有丧失视角的危险；而那些过于强调情绪上的共鸣未必能够真正帮助到受压迫的群体。
《敏感与自我》，作者: [德]斯文娅·弗拉斯珀勒，译者：许一诺 等，上海三联书店 2023年4月。
撰文｜刘亚光
全球社会的敏感化，在弗拉斯珀勒看来，首先体现在最基础的物理层面——人们对社交距离和隐私的重视变强了，对触觉的感知更为在意了。在职场上，异性同事之间的交流被要求有一定的安全距离。在日常生活中，人均住房的面积越来越大，人们的餐饮习惯也由集体用餐逐步走向私密。
加拿大感觉史研究者康斯坦斯·克拉森在《最深切的感觉》中曾指出，人类逐步迈入现代社会的过程，也是一个触觉在感官中的地位变化的过程。新教改革不仅带来了“因信称义”，也使得许多圣物的神圣性被解构，在基督教新的形式中，触摸圣物不再代表着与上帝直接“接触”的方式，相反，驻足凝视开始变得越来越常见。十八世纪，人类对“舒适”的追求变得重要，包括雨伞在内用于隔离肌肤与外界、实现一种触觉隔离的用具都在这个时代被发明。更不必说十九世纪的火车旅行、工厂生产，都不断创造着人的身体与他人、与自然的界限。
《最深切的感觉》，康斯坦斯·克拉森著，王佳鹏 等译，上海人民出版社2022年9月。
十九世纪的进化论更是指出，看重视觉而非触觉或者嗅觉是人类物种的一个决定性的特征。视觉而非触觉，也经常被视作更为“高贵”和“现代”的感觉。这种伴随着人类社会现代化进程的触觉隔离也有着超越物理层面的意义。正如克拉森评价十八世纪的“舒适文化”时称：“对触觉的纵容与保护，可能某种程度上反而钝化了触觉……如果不被冰冷冻住双手，不被雨水滴灌后背，不被饥饿啃噬肚皮，不被烟雾灼烧眼睛，不被毛衬衣刺伤皮肤，人们就不会因此心烦意乱”。——对于语言和观念来说，这同样适用。
从某种角度来看，“敏感”当然意味着一种文明和进步。法布里斯·米达勒就将“高敏感”视作一个“被低估的品质与天赋”。具备这种品质的人是现实永远的质询者，他们绝对不会像“钝感力”十足的人那样对职场中的种种不公简单妥协，而是不放弃追问规则的不合理之处，用心理学家卡特琳娜·瓦塞的话来说，敏感性的发展意味着对另一种生活品质的憧憬，当消费主义、科层制不断僵化人、束缚人，试图统一人们生活的逻辑，敏感帮助我们发展出对更为深刻价值的尊重。
米达勒甚至认为，一个高敏感的人在审美上也优于常人——因为他们会更加理解“崇高感”。这个词汇来自哲学家康德。在《判断力批判》中，康德为“崇高”和“美”划定过界限：如果说美是和谐有序，那崇高一定意味着“过度”，也正是这种强烈的过度，它才能创造出让人痴狂、颠覆人心的恢弘力量。米达勒因此将崇高视作“无限性的倾斜”，它让人的感官感受到威胁，希望凌驾于人的掌控之上，而高敏感者实际上就是不抵制这些倾泻和凌驾。因此，高敏感的人常常会被人看作“忧郁的林妹妹”，但恰恰是忧郁的人，更有能力游离于那些秩序、框架之外，接触到真正的审美体验。
在《敏感与自我》中，弗拉斯珀勒花了最多的篇幅阐释人们的语言敏感化。近些年在政治、文化、乃至体育界的各类焦点事件，印证了这种判断绝非思想史研究中的玄谈。
在文化界，J·K·罗琳因对跨性别群体的争议性言论遭遇的抵制风波已经持续接近三年，除了“哈利·波特”的系列电影，最近制作的“哈利·波特”电视剧集、《霍格沃茨之遗》等主题游戏，都因有罗琳的参与面临指责；“敏感信息审查员”（sensitive readers）作为一种新兴的职业在西方兴起，意在捍卫出版内容对少数族裔、边缘群体的保护，修正不公正的刻板印象；（详见：“敏感信息审查员”：欧美图书行业中的新兴群体｜读刊）
在高等教育界，如乔纳森·海特等学者所写，美国高等教育越来越培养出一批“娇惯的心灵”，大学生难以容忍让自己不舒服的“异见”，斯蒂芬·平克等学者近日也联合在哈佛大学建立了学术自由委员会，希望捍卫学术讨论中不同意见交流的自由。（详见：美国高校的身份政治与“生而脆弱”的学术自由｜读刊）
纪录片《哈利·波特20周年：回到霍格沃茨》剧照。遭遇争议的J·K·罗琳没有出席“哈利·波特”20周年重聚活动，纪录片中使用的是2019年罗琳受访时的画面。
弗拉斯珀勒认为，人们不断抬高“冒犯性”言论的门槛，与后结构主义思潮有紧密关联——即认为语言对于我们感知世界、构建对世界的认知是根本性的。客观来说，它唤起人们对曾经习以为常的偏见、歧视的重视，让过去社会的边缘群体拥有了发声、反抗不公社会地位的可能性。
不过，语言敏感性门槛的不断抬高也带来了如今被称作“取消文化”、“政治正确”的问题——用弗拉斯珀勒的话来说，达到一定程度时，敏感无法团结彼此，而是分裂彼此。她据此提出我们应该参考哲学家巴特勒和德里达的“语境敏感性”思路。在巴特勒看来，我们不应极端地对待所谓冒犯性的词语，因为词语的意义并非先天固定，而是取决于其使用的语境。比如，“Nigger”（对黑人的蔑称）一词在日常对话中使用无疑是对黑人极端冒犯的，但如果是在一个呈现奴隶制历史的戏剧舞台上使用，则可能对帮助观众正视历史是必要的。如果彻底取消所有情境中的歧视性用语，反而会压制所有可能的反抗力量。
语境敏感性对于我们正确地认知历史也有着至关重要的意义。在西方社会“黑人的命也重要”运动持续期间，包括《乱世佳人》在内的多部影片因呈现黑人奴隶制度的历史而饱受批评，比如《乱世佳人》被批评美化和歌颂了南北战争前的生活。种族主义历史这一敏感问题常常遭遇最严格的审查，有时即便是形式上批判式地展示，同样会带来质疑。比较典型的就是“文化挪用”的问题，即特权群体的成员将受压迫群体的特征“据为己有”：白人留黑人的发型，白人写黑人题材的“批判现实主义作品”，以白人游客为主导的迪士尼乐园呈现奴隶制的历史等等。在语境敏感性的视野下，我们或许不应该对“特权群体”和“被压迫群体”作如此严格的区分，坚持两者之间的差异不可随着历史的变化而改变，最终反倒巩固了被压迫群体希望消弭的边界。弗拉斯珀勒写道，“僵化的黑白对立，也导致后结构主义的游戏重新成为结构主义的规定”。
《乱世佳人》剧照。
美国人类学家米歇尔·罗尔夫·特鲁约有相似的看法，在《沉默的过去》一书中，特鲁约就人们对迪士尼乐园的批评指出，历史生产本身就是历史的一部分，历史的真实性，并不在于它对过去的彻底忠实，而是对现在的“诚实”。迪士尼乐园呈现黑人历史经常被认为“不真诚”，这是白人对那段苦痛历史的浪漫化，白人游客也不可能真切地体会黑人的情感，但特鲁约写道，如果有一名三K党的成员来访，积极宣传种族不平等，那么他的访问可能具有真实性——它反映了种族歧视仍然在刺痛当下，“至少他不会造成奴隶制的庸常化”。不同的人在当下的语境中观看奴隶制历史的反应，都是历史真实性的一部分。所有的不适、愤怒、乃至于虚伪矫饰，都不仅说明着过去，也说明着过去的苦难、歧视如何仍然影响着当下。
弗拉斯珀勒分析，自20世纪70年代以来，随着“创伤”概念影响力的扩大和某种观念意义上的通货膨胀，现代人的高度敏感化呈现出一种明显“归咎于外部”的方式。很多当代的观念敏感，会呈现为一种为痛苦寻找“外因”的思考方式，“他们认为外部条件不合理，而敏感的主体必须得到保护”。一定程度上，对于历史和结构性的不公，这是很好的反思视角，但它同样有可能忽视个体的能动性。
在Pan Macmillan（一家伦敦出版公司）出版的最新版本的《飘》中，出现了为读者准备的“敏感信息提示”，其中提到：“《飘》是一部包含问题元素的小说，它涉及我们历史上一个令人震惊时代的浪漫化问题，也包含对种族主义、刻板印象的描述”（详见：新版《飘》将加入读者提醒：包含一定“种族主义”内容）——这一做法或许能被视为在保护边缘群体和抵抗过于极端的“取消文化”之间的平衡，这种立场其实也是弗拉斯珀勒的《敏感与自我》最为可贵的一点。
这种平衡的立场也鲜明地体现在弗拉斯珀勒对“共情”的看法中。相对于理性，敏感更多指向的是对情绪的敏锐。弗拉斯珀勒认为，尤其在社交媒体作为一种“共情机器”出现后，“共情”成为这个时代最热门的词汇，也成为最具道德正当性的情感之一。在Metoo（“我也是”）、BLM（“黑人的命也是命”）运动中，共情都帮助人们超越所谓“理中客”的分析视角，看到遭受压迫的群体更多细腻的苦衷和隐微的处境。
但弗拉斯珀勒也强调，“共情”并不具备不言自明的天然正当性。共情非常强调一种“将心比心”式的理解，它能建立起受压迫群体之间深刻的联结，但也非常容易隔离不同处境的群体之间的对话，在社交媒体的“回声室”机制下，这可能孕育出更多极端的情绪，因性别、种族、阶层差异而产生的身份政治对立就是一个典型例证。如果共情过于强调“边界”和共同经验——比如只有黑人女性译者才能翻译黑人女性作家的作品——它可能恰恰违背了共情的本义，即罗尔斯“无知之幕”所讲的道理：在一个公正的社会，人们应该能够不局限于特定的利益和立场，而是尽力地运用自己的想象力去看待他人的处境。
此外，过于强调情绪上的共鸣也可能没法真正帮助到受压迫群体，因为他们并不能从高度相似的对话者那里获得更多新的思路。弗拉斯珀勒写道，人与人之间真正成功而有益的对话，“更多应该是视角之间的相互作用，是在共情和挑战之间、‘你’与‘我’之间激越地来回跳动。换句话说，如果求助者真的对增加自身的认识感兴趣，而不仅限于自我肯定，那么给出建议者就必须在‘以我为中心’的方向上不断地逾越共情的基本态度，但与此同时又不能完全失去 ‘以你为中心’的视角”。
以下内容经出版社授权摘编自《敏感与自我》第七章，有删改，小标题为摘编者所加。
《敏感与自我》，作者: [德]斯文娅·弗拉斯珀勒，译者：许一诺 等，上海三联书店 2023年4月。
原文作者｜[德]斯文娅·弗拉斯珀勒
不同肤色的人能共情彼此吗？
人们在这个世界上的处境各不相同。在某些情况下，人们的观点差异如此之大，以至相互理解似乎不可能。有时人们所见的，根本不是同一回事，事物在人们各自的立场上显得全然不同。
雷 妮· 埃 多— 洛奇（Reni Eddo-Logde） 于 1989 年生于伦敦，有着黑色的皮肤，后来成为一名记者。在她获奖的著作《为什么我不再和白人谈肤色》（Warum ich nicht länger mit Weißen über Hautfarbe spreche）中，她写道：当一个有色人种的人谈论自身经历时，白人表现出一种情感疏离，我再也无法忍受这种情感疏离。你会看到，他们的目光不对我们开放，眼神也变得坚硬。听到我们的话，他们仿佛感到有糖浆注入了他们的耳朵，堵塞了他们的耳道。那种感觉是，仿佛他们再也不想听到我们的声音了。
《为什么我不再和白人谈肤色》书封。
埃多·洛奇在此处描述的是共情的反面。这种感觉近乎是身体上的封闭和心理上的拒绝，即拒绝进入另一个人的视角。针对白人的特权，埃多·洛奇批评道 ：“一个白人完全没有意识到，自己的肤色居于社会的正位，而其他种族的肤色都是对此的偏离。情感疏离正是白人的这种生活经历的后果。”在洛奇看来，拥有特权的白人，甚至没有意识到这种特权，她写道 ：
白人被困在一个错误的信念中，白人认为他们因肤色而拥有的经验，可以且应该是普遍的。我再也无法面对他们的困惑和防备，因为我总是要让他们尝试接受这样一个事实，即“不是每个人都像他们那样体验世界”。我无法忍受再进行这种对话了，因为在各种不同的场合，我们有色人种总是要进行这种对话。
这位黑人年轻女性的话，说得很清楚，但也引发了疑问：此处提到的“沟通障碍”的性质到底是什么？“沟通障碍”仅仅是由于傲慢的白人不愿意置身于其他种族的人的感知吗？是否还有其他的因素？白皮肤的人，是否无论多么努力，终究无法体会黑皮肤的人的感受？
在书中某处，埃多·洛奇叙述了一件事，这件事表明实际上是后一个因素影响了共情。她叙述道：为了省钱，几年前她去上班时，有一半的路程是靠自行车骑行。她发现，许多车站没有电梯和坡道，不方便自行车通行。这是她头一次意识到“推着婴儿车的父母、坐轮椅的人、推着滚轮助行器的人、拄着拐杖的人”是如何体验这个世界的，她说 ：“在我不得不自己推着自行车之前，我从未注意到这个问题。我从未想过，这种通行困难妨碍了数百人。只有当这个问题影响到我自己时，我才会发怒。”
《绿皮书》剧照。
这个事例表明，只有经历过特定的情况，或者换句话说，只有自身受到影响，才有可能产生共情。洛奇在这个例子中采用了视角转变（Perspektivwechsel），但这并不总是可行的。白人不能试探性地钻进黑人的皮肤，因此不能体验到身处于这样的皮肤下的感觉，不能忍受他人的“斜眼看人”，甚至无法因为自己的外貌而经历语言暴力或肢体暴力。
共情的局限性可能不仅是因为不情愿和懒惰（当然，这绝不意味着这些因素没有起到作用），关于“文化挪用”的艰难讨论也表明了这一点。人们用“文化挪用”一词来批评某些作家、翻译家、电影制作人—他们处理着自身一无所知的材料，并从中牟利，他们利用其他身份群体的痛苦赚钱，而这些钱本应由那些从内心深处了解这种痛苦的人来赚取。
相关例子很多，其中一个是 2021 年春关于美国黑人女诗人阿曼达·戈尔曼（Amanda Gorman）的讨论。戈尔曼曾在拜登的就职典礼上朗诵了她的诗《我们攀登的山》（The Hill We Climb），随后，这首诗的版权被卖到了世界各地。一家荷兰出版社委托著名白人女作家玛丽克·卢卡斯·莱纳菲尔德来翻译此诗，却广受批评。批评者指出，在分配翻译工作时，黑人女翻译们被忽视了。此外，批评者认为，一个有色人种译者会更合适，毕竟，白人译者没有与黑人作者相同的经验世界。随后，莱纳菲尔德屈服于公共舆论的压力，放弃了翻译。
《我们攀登的山》（The Hill We Climb）英文书封。
现实生活中是异性恋者的女演员斯嘉丽·约翰逊（Scarlett Johansson），由于受到跨性别群体的严厉批评，在 2018 年放弃了出演电影《色情按摩》（Rub and Tug）中的跨性别者角色。2017 年，纽约艺术界围绕白人女艺术家达娜·舒茨的画作《打开的棺材》（Open Casket）爆发了激烈的争论。在这幅画中，舒茨描绘了 14 岁的黑人男孩埃米特·蒂尔（Emmett Till）的尸体。这个男孩于 1955 年被两名白人男子谋杀。这幅画的批评者甚至要求销毁它，因为黑人的痛苦被一个白人女性作为题材来贩卖。据艺术杂志《垄断》（Monopol）报道，舒茨本人对于抗议的回应是 ：“我不知道作为一个黑人在美国生活是怎样的，但我知道作为一个母亲是怎样的。埃米特是他母亲的独子。我画这幅画是因为我能与受害者的母亲共情。”这位女艺术家提到，她作为母亲与画中人的母亲有着共同的经历，这让人想起英国哲学家大卫·休谟。休谟理论的出发点是，我们可以通过我们的“作为人的存在”，也就是我们的相似性，来与他人共情。
然而，正如像雷妮·埃多—洛奇这样的人所反对的，休谟的理论难道不是最粗暴的白人的普适主义（Universalismus）的证据吗？此处的相似性是什么意思？诚然，我们都是人，但我们的经历和文化背景是不同的。那些无视这种差异的人，将自己的经验世界自恋地投射到所有人身上，从而重复着殖民的历史。另一方面，休谟所描述的同情与强烈意义上的共情有什么关系？当休谟谈到同情时，指的是相似的生命之间的感情传染 ：人在他人身上认识到自己，因此当看到他人悲伤时，自己就会感到悲伤。而强烈意义上的共情更多地意味着，我通过另一个人的眼睛看世界。那么，不同人群之间的共情到底是否可行呢？
人们会倾向于回答 ：“当然！”毕竟，不仅演员能置身于其演绎的角色，作家也能置身于其笔下的人物。的确，正是像理查森或卢梭这样的男作家，通过他们的书信体小说为广大读者打开了女性的世界。这种功绩难道不是在相当程度上释放了共情的力量吗？更不用说像《安娜·卡列尼娜》《艾菲·布里斯特》《包法利夫人》这样的小说了，这些小说都是男性作家写的，但都叙述了女性在当时的父权制社会结构中的苦难。
作家本哈德·施林克在谈到“文化挪用”的讨论时说：“我甚至很难认真对待这场辩论。”当然，这位在全世界畅销的《朗读者》（Der Vorleser）的作者承认，作家的共情并不容易成功。施林克说：我最初想从女性的角度来写我的第一部犯罪小说，但我后来放弃了这个想法。我当时认为，我不能充分理解一个女人来月经时的感受，也不能充分理解一个女人站在镜子前为了世人的目光而打扮自己的感受。如今我不敢去写一个黑人，因为我对黑人的世界还不够了解。简而言之，写“来自其他世界的人”容易失败。但作家也有可能成功地置身于所写的人物，这需要知识和共情力。我无法理解为什么要有一个禁令来禁止跨越身份的文艺创作。
《朗读者》剧照。
到目前为止，显而易见，共情是可行的。但在下文中，对于那些指出了共情的局限性的人，我将尝试找出他们观点中的正确成分。只要他们的观点并非一无是处，我们就要看看包括哪些内容。毕竟，如卢梭虽有共情力，但他对女主角朱莉的刻画，也是有问题的。在卢梭的书中，女性成为男性观念的投射面，成为男性凝视的对象。类似地，在殖民时代，异族文化成为白人民族学家的观念的投影面，而白人民族学家用他们的解释力书写了异族文化的历史。在性别和种族这两个问题中，关键的是话语权，以及“谁拥有哪段历史，谁有权利讲述它”的问题。如果被边缘化的群体不曾开始记述他们的观点，不曾开始发展他们自己的想象，那么世界文明将会缺失许多东西。
边缘化群体自己书写的文献是非常宝贵的，因为它们开阔了人们的眼界，开辟了新的视角。然而，此处又触及共情的局限性问题：从读者的角度来看，这些文献真的能让我这个中欧白人女性透过完全不同的眼睛来看世界吗？假如我读了许多黑人作家的书，深入研究了殖民与奴隶制的历史，与有色人种进行过无数次交谈，这当然会让我了解到黑人在当今社会的感受。但我在现实中仍然可能遇到这样的情况—在走廊上，一个黑人同事走到我面前说 ：“你就是无法理解我。你感受不到我的感受。”这句话不仅可能出现在跨文化的背景下，也偶尔会出现在每一段积年累月的夫妻关系中。
我们在这里处理的是一个认识论（更确切地说是本体论）的问题 ：无论我多么努力地采用他人的视角，我永远不可能成为他人。他人经验的主观性，终究是不可触及的。这把我们带入了一个难题，这个难题是关于精神理论的最大难题之一。
受影响者的视角与立场理论
在纳粹时代，让·埃默里这位具有犹太血统的奥地利作家多次被关押和折磨，并于 1944年被转运到奥斯维辛集中营。虽然埃默里幸存下来，但他的心理创伤并未痊愈。1976 年，埃默里的著作《关于自杀的讨论》（即《独自迈向生命的尽头》）出版，其中描述了一个情愿去死的人的极端主观性。埃默里写道：客观事实与他无关。他没有感觉到心脏血管中的物质沉积，但他感到“胸口有重压”。这种感觉只有他自己了解，其他人，包括他的医生，都不了解。尽管他的理智可以通过相信专业人士的话，或多或少地了解他体内客观发生的事，从而走出他的自我，但与此同时，他的自我又牢牢地被封闭在他自身之内，拒绝任何人进入，因为医生客观的语言，永远不可能完全成功地翻译成主体的语言。
《独自迈向生命的尽头》，让·埃默里著，三辉图书｜鹭江出版社 2018年7月。
埃默里也认为主观经验不能被客观地传达出来。一个有自杀倾向的人的感受，没有人能够知道或感受到。即便通过语言，他的体验仍然无法翻译，而只能被封闭在他自身之内。
该书出版后不久（1978 年），埃默里给作家兼记者塞巴斯蒂安·哈夫纳写了一封公开信，反对“亲历历史的客观化”（Objektivierbarkeit erlebter Geschichte）。此事的背景，是哈夫纳出版了关于希特勒的著作。埃默里反对该书中的观点，认为作者对纳粹的态度过于超脱。在公开信中，埃默里写道 ：“我认为你的客观态度来得太快了。”埃默里提到他自己作为纳粹受害者的主观经历，还指出了自己作为一个犹太人所受的影响。尽管哈夫纳也是犹太人，并受纳粹迫害流亡到伦敦，但从未经受过一个集中营犯人所受的折磨。埃默里对哈夫纳写道：“你的伤口已经结痂了，而我的伤口上没有覆盖新的、长好的皮肤。在伤口快要愈合之处，我就自己将它撕开，因为我知道，在伤口下面，化脓的过程还在继续进行。就凭这一点，我现在就比你更有优势。这不是因为我能凭借什么（我所凭借的，不是功劳，而是偶然获得的东西），而是因为第三帝国的现实在我身上，作为一种感染，更加鲜活。”
埃默里说，这种恐怖的鲜活，使伤口不至于结痂。这种鲜活使他能够“更敏锐地看到某些症状”，并使他免于对希特勒的“客观的去神秘化”（sachliche Entmystifizierung）。在埃默里看来，“客观的去神秘化实际上只是一种新的和危险的神秘化”，他在信中写道 ：“亲历历史，比历史学记录的历史更真实。作为当代人，谁脱离了体验，谁就脱离了现实，同时也就脱离了自己的命运。”
最终，埃默里死于他的精神伤口。就在给哈夫纳写下以上的话的那一年，埃默里自杀了。
埃默里的信有很多地方值得注意。例如，皮肤被一次次撕开的形象，提出了脆弱性和韧性之间的辩证关系的问题。正如信中所写，埃默里不得不故意阻止伤口愈合，为了不使“化脓的过程”被掩盖。他必须不断抓破伤口，以便压力能够释放出来，因为伤口无法以任何其他方式表达出来。在这一背景下，把伤口作为艺术创作的常用素材，将其浪漫化或庸俗化，最容易无意间铸成大错。相反地，我们必须在伤口的威胁性的、令人眼花缭乱的二义性中，看到伤口同时对两者开放 ：既向能力开放，又向毁灭开放。
《熔炉》剧照。
关于共情，还有一个核心问题，即埃默里所声称的“受影响者的视角更加敏感和敏锐”。这一观点被所谓的“立场理论”（Standpunkttheorie）采纳。立场理论在女性主义中也发挥着重要作用。桑德拉·哈丁在描述这种形式的女性主义理论时写道：“简而言之，立场理论的论点是，由于男性在社会上的统治地位，男性的理解和想法是片面和反常的，而女性由于其从属地位，能够发展出更完整的、不那么反常的想法。”
立场理论基于的假设是，受压迫群体的人比未经历过压迫的人，对生活和世界的某些领域有着更深刻、更客观的感触。科学家（例如哈夫纳），只从外部了解痛苦，似乎像上帝一样盘旋在事物之上。或者更准确地说，他们隐藏了自己的位置，他们属于未受影响的群体，属于有特权者，并且暗示着不可撼动的科学主义的客观性。然而，在现实中，他们错过了他们的对象。而且，这种错过是必然的，因为他们没有从自己的经验中了解它。另一方面，受压迫群体的人有内在的视角，他们身处于事情之中，亲身经历过苦难。
立场理论主要参考的哲学，是黑格尔（Hegel）《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes）中关于“主奴辩证法”的章节。黑格尔认为，受压迫的奴仆与对象有着直接的关系，奴仆不知疲倦地工作，忍受着痛苦，推迟自己的欲望 ；主人（如科学家）与这一现实没有接触，主人享受着奴仆为他准备的东西。但只有奴仆，而不是主人，才会踏上通往客观的世界精神（objektiver Weltgeist）的道路，因为只有奴仆才能通过与世界对抗而获得更高的见解，只有仆人才知晓规定着他的依赖性。
在记忆文化过去了几十年之后，我们才完全看清楚，像埃默里这样的人指出“受影响者的观点有着不可或缺的价值”是多么重要。如果我们不了解那些有幸逃离恐怖的集中营的人的经历，我们就只能对人类历史上最黑暗的岁月有一个极其粗略的了解。当我们看待当代的种族主义和性别歧视时，也很难否认，那些受影响者拥有着人类认识的进步所必需的独家知识，因为他们是某些事件的亲历者，而旁人只能从外部描述这些事件。
然而，还有一个问题 ：受影响者的观点是否应该是唯一有效的观点？或者说，内部观点和外部观点之间有什么关系？早在黑格尔的论述中，就不仅是奴仆一人向世界精神飞升。这正是《精神现象学》的辩证法的关键：人们要踏上走向客观性的路，就只能与另一视角不断地进行批判性对抗。目前被我们视为真理的东西，很快就会变成谬误，而自我意识正是由此而逐渐攀升到更高的认知水平。
与黑格尔的辩证法不同，立场理论的逻辑认为，受影响者的观点应当明确地被优先看待。例如，女性主义者一再要求男性完全不应在堕胎等问题上发表意见。毕竟，根据立场理论，受影响的不是男性的身体。如果那些未受影响者尚且属于苦难的制造者，那么我们几乎不可能让他们参与到讨论之中，或者说，未受影响者的参与从一开始就应被限定为共情的参与。例如，在 #MeToo （“我也是”）辩论的高峰期，有许多人呼吁男性不要急于形成（批评性的）意见，而是要多倾听，以便尽可能地置身于女性的立场。这表明，当未受影响者的观点在描述和规范方面偏离受影响者的观点时，显然被多数人认为是有问题的；而人们对于未受影响者以共情的态度参与讨论，则要宽容得多。因此，在 #MeToo （“我也是”）运动的过程中，也有许多男性自己指出，他们需要倾听以及批判性地“剖析自己”，从而通过“共情”，而非不同的观点之间的激烈冲突来改造社会。
《她说》剧照。
共情与失去自我
如今人们普遍地提倡共情，提倡用回撤代替对峙，用敏感代替坚硬，用理解代替隔阂。然而，细究起来，我们就会发现，这其中有实实在在的丧失视角的危险 ：共情所要求的是一个“细心的、有共情力的观察者”，对于事物不再有任何自身的看法，因为他完全融入了他人的看法之中。在《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）一书中，尼采论述了这样一种细心的人 ：此人敏感地将自身的感官向世界看齐，并在此过程中完全失去了自我（至少按照尼采的论述是如此）。换句话说，在追求客观时，此人取消了自己。尼采认为，这种性格几乎是自毁性的（vernichtend），在该书第 6 部分第 207 段，尼采写道 ：
实际上，客观的人是一面镜子。在一切想要被承认的东西面前，他习惯于屈服。除了承认和“反射”所带来的乐趣之外，他没有任何其他的乐趣。他等待着，直到有东西到来，然后他柔和地展开自己，即使是轻微的踏步，或有幽灵般的生物滑过，也能在他的表面和皮肤上留下痕迹。在他身上残存的能被称为“人”的东西，在他看来是偶然的，往往还是任意的，更多的时候是令人不安的。这种偶然、任意、令人不安如此强烈，以至他自己成了“异己的形式和事件”的过道和反光。他的灵魂不发光，而是反射他人的光，并且永恒地趋向于更平滑的状态，不再知道如何肯定或否定。客观的人，不发出命令，没有破坏性。他不是目标，不是出路，不是上升的阶梯，更不是开始。客观的人只是一个精致的、被吹制出来的、可移动的塑形锅，一个“没有自我”的人。
此 处 描 述 的 是 一 种 极 端 的 共 情 的 接 受 性（empathische Rezeptivität）。对于“客观的人”来说，一切都必须被感知，被共情地吸收。弗里茨·布赖特豪普特在其《共情的阴暗面》（Die dunklen Seiten der Empathie）中提到了上文所引的尼采的话，并认为“人的客观化”导致了“人的稀释”（Verdünnung des Menschen），导致了一种自我否定—人否定了自身的立场。布赖特豪普特把尼采的言论总结为 ：“（客观的人的）身份其实是‘没有身份’，这种人通过失去或搁置自我而变得有能力去共情。”
简而言之，布赖特豪普特或尼采所指出的是，过分强调共情是危险的。如果甲过多地采用乙对事物的看法，那么当乙向甲寻求帮助时，甲对乙的共情最终不再能给乙带来任何认识上的收获。
那么该怎么做呢？当某人需要一个好的、友善的建议时，我们怎样才能恰当地面对他呢？
波兰插画家帕维尔·库钦斯基（Pawel Kuczynski ）的作品《拖车的孩子》，同样是拖车，对一个孩子来说是玩具，对另一个孩子来说，却是繁重的劳力。看似相同的表象往往会掩盖实质，同情亦复如是。同情本来是对弱者的怜悯之心，但在有些时候，同情却被扭曲为对强权施害者的共情，反而成了砸向弱势受害者理直气壮的石头。（更多讨论详见：何怀宏：如何安放人性中的同情？）
探索更好的共情
让我们想象一下 #MeToo（我也是） 运动背景下的一个具体情形 ：晚上在酒吧喝红酒时，莉萨（Lisa）向她的好友扎比内（Sabine）讲述了她在办公室里遭遇的事。
莉萨说，一位男同事在走廊上恭维了她几句，这让她觉得不愉快。但她没有表达自己的不满，而是“傻傻地笑了一下”，然后，这位男同事轻轻地摸了摸她的臀部，在她看来，这是一种“明显的侵犯”，让她“非常害怕”。莉萨说，她觉得这位男同事“真的令人很不愉快”，并正在认真考虑向女性权益代表报告此事。莉萨问扎比内 ：“这样做对吗？”
莉萨的朋友扎比内现在可以从两种视角中选择一个—要么“以我为中心”，要么“以你为中心”。女哲学家苏珊·施特卡姆普区分了这两种视角。采用“以我为中心”的视角时，扎比内想象自己以自身特定的身心特征而处于莉萨的位置，即：“如果扎比内被男同事摸了臀部，那么她会怎么做？”我们假设扎比内划定界限的能力要强得多，而且总体上明显比莉萨更自信，那么扎比内会说 ：“如果我在你的位置上，事情早就解决了。你当时向男同事暗示了你同意他的性挑逗，所以你现在必须弄清楚，你这是自讨苦吃。下次你要明确地告诉他你的态度！”
当然，相较之下，这样的反应似乎麻木不仁，没有显示出共情能力，因而莉萨可能会对她的朋友深感失望。相反地，采用“以你为中心”的视角则完全不同。此时扎比内不是想象自己处于受苦的朋友的位置，而是想象自己就是莉萨（就像上文中描述过的“成为蝙蝠”的问题中那样）。这时，扎比内会说 ：“如果我是你，我当然会请求女性权益代表的帮助。在这种情况下，你没有能力捍卫自身。有许多女性和你有着同样的遭遇，她们也不能捍卫自身，但她们能一起守护你。我不希望这样的事情（甚至可能更糟的事情）再次发生在你身上！”
在共情研究中，这种“以你为中心”的视角通常被认为更难做到，但也是道德上更有价值的视角。对此，施梅特卡姆普写道：“选择以你为中心的视角，就是指尽可能地采纳对方的视角。这需要更加灵活和敏感，也需要更多的信息和知识。”她还指出，“以我为中心”的视角被认为是以自我为中心的（egozentrisch），而“以你为中心”的视角是以他人为中心的（allozentrisch）。采用“以你为中心”的视角时，我们必须要与自身保持距离。
但是，像尼采那样的人会在此处反问 ：从一个如此有共情力的朋友的建议中，莉萨又获得了什么？扎比内最后不过是说出了求助者莉萨自身已经知道的事情，即“莉萨非常害羞和克制，因此没有能力捍卫自己”。从更普遍的意义上说，这种建议在认识方面的价值是什么呢？如果给出建议者只是尽可能地把自己放在求助者的位置上，那么求助者只能通过建议再次确证自身目前的处境。当“以你为中心”时，扎比内给出建议时会用“如果我是你……”的句式。然而，莉萨可能有理由反对这种说法，莉萨会说 ：“我已经是我自己了！”从这个角度来看，难道不正是“以我为中心”的视角才能挑战求助者目前的处境？难道不正是由此才能给事态的发展带来进展？然而，或许没有人会极端让“以我为中心”的视角优先于“以你为中心”的视角，因为这可能会彻底地阻止共情。（让我们把话题拉回本章开头所说的问题）雷妮·埃多—洛奇在她的《为什么我不再和白人谈肤色》一书中指出，白人的闭目塞听从一开始就阻止了任何共情，使他们被困在“以我为中心”的视角中。
朋友之间成功而有益的对话，更多的是视角之间的相互作用，是在共情和挑战之间、“你”与“我”之间激越地来回跳动。换句话说，如果求助者真的对增加自身的认识感兴趣，而不仅限于自我肯定，那么给出建议者就必须在“以我为中心”的方向上不断地逾越共情的基本态度，但与此同时又不能完全失去 “以你为中心”的视角。
本文为独家原创文章。导语撰写：刘亚光；原文作者：斯文娅·弗拉斯珀勒；摘编：刘亚光；编辑：李永博；校对：柳宝庆。未经新京报书面授权不得转载。
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